Marcuse : critique et philosophie sociale

Introduction

Franck Fischbach, dans le manifeste pour une philosophie sociale, énumère quelques concepts critiques issus de la dite philosophie sociale, par lesquels les sociétés modernes se comprennent et se sont comprises, se critiquent et se sont critiquées. Aux côtés du pratico-inerte de Sartre, on trouve l’unidimensionnalité de Marcuse. Cela fait peu de doutes – et c’est assumé semble-t-il – que la philosophie sociale est une construction « après coup », qui catégorise des penseurs et des pensées dans une même « tradition »¹, un même « projet »². Marcuse semble ne jamais parler de « philosophie sociale », et encore moins se rattacher à un tel ensemble : à vrai dire, il fait plutôt partie de ces penseurs qui sont « hors » : on le classerait à tort dans les tiroirs d’une « théorie critique » ou d’une « école de Francfort » – sa provenance intellectuelle était source de divergence avec Adorno et Horkheimer, de même que la radicalité de ses positions –, ou d’un « marxisme » alors complètement éclaté dans les années 1960. C’est cette même difficulté qui me paraît mettre en doute la légitimité d’une « philosophie sociale » en tant que tradition, discipline, ou spécialité. Ce ne sont pourtant pas les points communs qui manquent, entre Marcuse et le texte de Fischbach, au moins dans les intentions : la formulation de concepts critiques, caractéristiques de la philosophie sociale entre aisément en discussion avec les chapitres sur la philosophie unidimensionnelle dans l’Homme unidimensionnel, ou avec sa base plus théorique qu’est Raison et Révolution ; les réflexions sur la tâche politique de la philosophie sociale rappellent certains textes écrits après l’Homme unidimensionnel – notamment L’endiguement du changement social dans la société industrielle, un texte de 1965 resté longtemps inédit ; le problème de la portée d’une transformation sociale est tout indiqué dans celui de la possibilité d’un changement qualitatif dans la société unidimensionnelle ; enfin l’idée d’une pensée faite de diversité et de conflits, qui soit située historiquement, qui se veut être une expression des conflits sociaux de son temps ne peut que se situer en terrain commun avec quelqu’un qui a réfléchi autour de Hegel, Marx ou Lukács. Le problème serait bien que les concepts et les analyses de Marcuse dépassent le champ d’une spécialisation philosophique, et que les intégrer à quelque chose qu’ils critiquent revient à tenter de les neutraliser. Avec Marcuse, posons-nous la question : où se situerait une dite « philosophie sociale » dans l’unidimensionnalité ?

Pourquoi l’unidimensionnalité ?

Voyons d’abord pourquoi spécifiquement nous centrer sur l’unidimensionnalité, et ce en quoi elle consiste. Outre le fait qu’on en trouve mention dans le manifeste de Fischbach, c’est un terme assez synthétique de la pensée de Marcuse – qui, rappelons-le, comme toutes les pensées n’est jamais un ensemble cohérent et inerte, mais une évolution constante. Tout comme il y a une « dialectique de Sartre », il y a une dialectique de Marcuse qui trouve un certain épanouissement dans les années 1960, au moment donc où il utilise le terme d’unidimensionnalité. Il est difficile d’en parler comme d’un concept : c’est plutôt une image de platitude, d’inertie. Cela devient un concept critique lorsque l’on situe cette formulation par rapport à l’auteur, c’est-à-dire lorsque sa compréhension passe par un retour sur le parcours intellectuel de Marcuse, retour qui, selon les remarques d’Habermas, était tout simplement absent au moment où Marcuse avait acquis sa notoriété tardive. Les racines de l’unidimensionnalité ne se trouvent pas dans la guerre froide, où l’on peut en trouver une expression aussi bien dans le monde dit « libre » des Etats-Unis que dans le monde soviétique, mais plutôt dans le nazisme. Les rapports écrits – et inédits également – pour le renseignement américain durant la guerre sont frappants de ressemblance et pourraient presque passer pour des résumés ou des exempliers annexes de l’Homme unidimensionnel – c’est le cas notamment du texte intitulé La nouvelle mentalité allemande. Relions cela à l’un des derniers articles de Marcuse publié en 1976 dans Le monde diplomatique et intitulé Un nouvel ordre, faisant le constat d’un « nouveau système social (…) en train de naître : un régime néo- ou semi-fasciste avec de larges assises populaires », un « spectre du fascisme à l’américaine ». En somme, l’unidimensionnalité en vient à décrire un développement au sein de l’histoire du capitalisme, et devient ainsi un concept critique qui situe dans une même totalité la situation nazie, soviétique, américaine et potentiellement contemporaine, autour du problème même de la possibilité d’une pensée et donc de concepts critiques dans la situation unidimensionnelle. L’unidimensionnalité s’affirme ainsi comme un concept majeur de la critique contemporaine, et s’inscrit donc de la même façon dans ce qui serait le champ de la philosophie sociale.

Qu’est-ce que l’unidimensionnalité ?

Le terme d’unidimensionnalité est utilisé au moins à partir de 1961 dans un texte prévu pour une conférence de l’Unesco – à laquelle nous ne sommes pas sûrs que Marcuse ait finalement participé – et resté inpublié ou presque jusqu’à l’édition récente des textes inédits. Ce texte, intitulé Le problème du changement social dans la société technologique, peut être vu comme un aperçu de ce que sera le livre de 1964, et même comme un résumé anticipé – il ne fait qu’une vingtaine de pages. Certains paragraphes sont repris mot pour mot dans certains chapitres du livre. On part ici d’un constat : « les capacités de la civilisation industrielle avancée suggèrent que la société pourrait bien être en mesure de prévoir et de contenir le changement social qui engagerait les institutions fondamentales de la société »³, c’est-à-dire un changement sans le cadre institué. La société industrielle avancée a atteint un développement tel qu’elle réussit à « intégrer et réconcilier les groupes et les intérêts antagonistes »⁴ : Marcuse donne les exemples du bipartisme politique, de la coopération entre le monde des affaires et du travail, auquel on pourrait ajouter les unions nationale, la mobilisation totale de la société. Ce qui est alors donné comme opposition a lieu dans les institutions et la réalité établie, tandis que l’opposition subversive et visant à un changement social qui serait qualitatif, c’est-à-dire « établissant des formes différentes d’existence humaine, avec une nouvelle division sociale du travail, de nouveaux modes de contrôle du processus de production, une nouvelle moralité, etc. »⁵ est reléguée au niveau de l’abstraction, de l’utopie ou de l’irrationnel. Cette inversion est une caractéristique récurrente de l’unidimensionnalité : la critique concrète – au sens où elle se ferait en termes d’alternatives historiques – devient critique abstraite, et la critique abstraite – au sens où elle serait purement anhistorique et ne viserait qu’à un changement non structurel – deviendrait critique concrète. Remarquons que le problème de l’impossibilité d’un changement social se pose très vite sur une analyse en termes philosophiques. Si la lutte pour un changement des conditions d’existence n’a pas lieu, ce n’est pas parce que tel groupe de par sa situation ne parvient pas à se faire entendre, ou bien ne parviendrait pas à concevoir la pratique de cette lutte théorisée, mais parce que la logique qui fonde la concrétude d’une telle critique est exclue de la réalité. De manière générale, la pensée devient descriptive et opérationnelle, et donc, par extension, la vie active et critique devient passive, et en un sens pathologique. L’unidimensionnalité n’est pas quelque chose de provoqué dans un but de domination, mais une situation conséquente du développement du capitalisme : c’est un produit des développements pratiques eux-mêmes. Marcuse fonde ainsi son analyse sur une argumentation assez classique contre une supposée neutralité de la technique :

dans la société industrielle avancée, l’appareil technique de production et de distribution fonctionne non pas comme la somme totale de simple instruments qui pourraient être isolés du contexte social et politique sans perdre leur identité, mais plutôt comme un appareil qui détermine a priori le produit tout comme les opérations individuelles et sociales d’entretien et d’extension, c’est-à-dire détermine les nécessités sociales, les occupations, les aptitudes, les comportements – et ainsi les formes de contrôle et de cohésion sociale⁶.

La société unidimensionnelle implique une pratique unidimensionnelle qui est déterminée par le contexte matériel, et qui est déjà déterminée par la pratique existante : elle est déterminée et déterminante :

Ce qui nous mobilise et nous démobilise, ce qui nous informe et nous déforme, ce ne sont pas seulement les objets retransmis par le ”moyen” mais les moyens eux-mêmes, les instruments eux-mêmes qui ne sont pas de simples objets que l’on peut utiliser mais déterminent déjà, par leur structure et leur fonction, leur utilisation ainsi que le style de nos activités et de notre vie, bref, nous déterminent.⁷

Il s’agit donc de bien plus qu’une simple manière de penser, d’une rationalité technologique : « dans cette société, la technique n’est pas un facteur ou dimension particulière parmi d’autre, mais est l’a priori de toute réalité et de toute réalisation. L’univers de discours et d’action est un univers technologique »⁸. Ce n’est pas simplement une forme de réduction de la dynamique sociale et politique, ou de ses dimensions pratiques, mais une réduction de la raison, voire de la réalité elle-même : « la rationalité technologique rend la dimension transcendante irréelle ou irréaliste, ou encore traduit ses contenus dans un contexte opérationnel. Ils sont incorporés dans la rationalité de ce qui est et de ce qui peut être dans la réalité donnée. La société technologique est, en ce sens, un univers unidimensionnel, d’où la différence qualitative, la négation est exclue »⁹. Il n’y a plus de tension entre « est » et « devrait », car cette dimension du « devrait » se situe comme la négation du fait présent. L’historicité est mythologique, les alternatives sont abstraites et non-scientifiques : en effet, dire qu’une chose devrait être revient à avouer qu’elle ne l’est pas présentement, c’est-à-dire qu’elle ne rempli pas les critères scientifiques ou logiques du réalisme – c’est une logique de non-contradiction – ou bien encore qu’une telle pensée est inefficace et inopérationnelle sur le plan pratique. Si l’on réfléchit aux conséquences d’une absence de négativité dans cet univers unidimensionnel, comment penser ce qui serait « critique », « social », ou une « philosophie » qui les prendrait pour objet ?

Critique, social, et philosophie dans l’unidimensionnalité

Il y a tout d’abord un problème concernant la distinction entre social et politique : ici, ce ne sont plus les besoins sociaux qui déterminent le progrès technique. Dans la société unidimensionnelle, il n’y a plus de distinction entre « vrai » et « faux » besoin, c’est-à-dire de conception dialectique des besoins. « Toute prise de conscience, toute expérience qui n’accepte pas les intérêts sociaux dominants comme une loi suprême de pensée et de conduite, doit mettre en question les besoins et les satisfaction de l’univers établi en termes de vrai et de faux »¹⁰, c’est-à-dire dans des termes historiques et situés, c’est-à-dire dans des dimensions qui n’existent pas pour une rationalité technologique. Ainsi, dans une société d’abondance qui, pour être telle, a produit un appareil technique conséquent, les besoins sociaux ont changé :

les gens se reconnaissent dans leurs marchandises, ils trouvent leur âme dans leur automobile, leur chaîne de haute-fidélité, leur maison à deux niveaux, leur équipement de cuisine. Le mécanisme même qui relie l’individu à sa société a changé et le contrôle social est au cœur des besoins nouveaux qu’il a fait naître »¹¹.

Ces « faux » besoins qui restent et qui se développent dans la rationalité technologique sont ceux qui maintiennent cet univers, et le caractère rationnel qu’ils ont pour les individus qui sont réprimés à travers eux nous montre en même temps leur caractère politique.

L’opposition radicale au système lui-même, le système qui délivre les biens, semble irrationnelle et insensée. La société industrielle avancée se vend littéralement elle-même avec les biens et les services qu’elle produit, c’est-à-dire qu’elle vend les conforts et les commodités qui aident à maintenir les individus en rang, à réprimer les alternatives réelles¹².

En somme, dans un univers unidimensionnel de mobilisation totale, il n’y a plus lieu de distinguer des besoins sociaux des besoins, en tant que tous les besoins qui sont affirmés s’inscrivent dans une perpétuation de l’ordre existant et son prioritaires par rapport à des besoin dont, dans d’autres contextes, l’insatisfaction n’apparaîtrait pas comme justifiée – besoins qui, disons le, ne seraient pas ressentis comme tel. Il parait plus commode de lutter pour son pouvoir d’achat que pour diminuer le temps de travail – les loisirs et le temps libre sont conçus comme des marchandises qui s’achètent avec un salaire et donc avec un travail d’autant plus important. Marcuse notait, à propos de la société nazie, une politisation intégrale – « tous les motifs, les problèmes, et les intérêts concernant la vie des individus sont plus ou moins directement politiques, et leur réalisation est similaire à une action politique directe »¹³ ­– dans laquelle les individus ne parvenaient pas à percevoir une éventuelle défaite de l’Allemagne autrement que comme une catastrophe – « les masses allemandes semblent identifier l’anéantissement de l’hitlérisme avec l’anéantissement en tant que tel »¹⁴. Anders notait ainsi, à propos de la société de consommation :

Si un fou prétendait se passer ne serait-ce que de quelques-uns de ces instruments ou de ces approvisionnements qui constituent notre monde, de l’électricité, par exemple, il courrait rapidement à sa perte. On ne peut se permettre de refuser une partie de ce système auquel on participe qu’on le veuille ou non lorsqu’on nait aujourd’hui, car on serait alors privé du système tout entier.¹⁵

Quant au caractère philosophique, on peut difficilement imaginer que quelque chose comme une philosophie sociale puisse avoir lieu dans l’unidimensionnalité – ou du moins avoir lieu tel qu’elle le prétend. La philosophie qui va apparaître comme vivante dans l’unidimensionnalité c’est, pour Marcuse, la philosophie analytique, ou plus généralement une philosophie visant à une thérapeutique de la pensée, une épuration des contradictions, d’une ambition assez similaire à celle affichée dans le tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein : comprendre ce qui est déjà pensé, limiter le pensable et donc le comprenable à la clarté. C’est la dimension critique de la philosophie qui disparaît, ou plutôt, la philosophie constructive ou rénovatrice, « critique » donc un temps de ce qui est désormais l’ancienne philosophie erronée et de ses persistances éparses qui joue le rôle de philosophie critique en détruisant les contradictions. Les inversions rendent difficiles la situation d’une critique dans l’unidimensionnalité : comment chercher une thérapeutique d’une vie sociale pathologique au sens où l’individu serait passif et subirait son milieu, ou bien, comme Marcuse le fait, assigner une tâche thérapeutique à la philosophie – qui libèrerait alors la pensée de l’univers établi en l’explicitant, en rendant plus clair, en montrant ce qui est¹⁶ – lorsque la philosophie et le mouvement général de l’unidimensionnalité consiste en une thérapeutique du monde, une épuration des contradictions ? Créer une forme de spécialité philosophique, une école de pensée qui prétendrait s’occuper d’objets contradictoires tout en coexistant avec voire en complétant d’autres spécialités ayant elles des objets universel et abstraits – la morale, la philosophie politique – ne serait-il pas l’expression si ce n’est d’une pensée unidimensionnelle au sens propre, au moins une participation et une inclusion dans l’ordre existant ? La nécessité d’un changement qualitatif implique des concepts critiques et donc dialectiques : il est par là bien plus vraisemblable de penser que si une philosophie historique pouvait émerger – car le changement auquel elle aspirerait serait historique – dans l’univers unidimensionnel, elle affirmerait une redéfinition du concept, et donc s’affirmerait comme étant « la philosophie » elle-même, contre ce qui dit être la philosophie. Cette émergence ne passerait pas par la constitution tranquille d’une nouvelle tradition philosophique. S’ajoute à cela une sorte de paradoxe sceptique quant au rapport critique à l’unidimensionnalité. Il y a un développement de cette dernière : la thérapeutique du monde est elle-même un processus qui repose à la fois sur un niveau de développement technique et sur l’étendue de la réduction elle-même. Rien n’indique que la société unidimensionnelle puisse s’effondrer – ou alors cet effondrement consisterait en l’épuration aboutie des contradictions du monde, c’est-à-dire en la destruction de ce dernier. Cela signifie que l’unidimensionnalité est, dans sa conception la plus pessimiste, un point de non retour. D’autre part, notre critique actuelle suppose que ce processus soit encore en cours, sans quoi elle ne pourrait avoir lieu. Vue sous cet angle, parler d’unidimensionnalité est avant tout parler d’unidimensionnalisation du réel, du monde, de la pensée, de la société. Découle de là une « topologie de l’unidimensionnalité », un intra- et un extra- de l’unidimensionnalité, une sorte de dialectique en fin de compte, qui suppose que toute critique peut potentiellement avoir lieu dans l’unidimensionnalité, c’est-à-dire qu’elle peut être une fausse critique.

Conclusion

En résumé, l’unidimensionnalité prise comme concept critique s’intègre difficilement dans la philosophie sociale, au sens où elle situerait, sous réserve qu’il soit encore possible, le projet d’un changement qualitatif de la société dans l’émergence de ce qui s’affirmerait comme la philosophie elle-même, et non comme une tradition parmi d’autres ; elle suppose également la recherche difficile d’un lieu de la critique ainsi philosophique – la topologie de l’unidimensionnalité est aussi topologie de la critique – comme condition de cette philosophie. Cela ouvre ainsi à d’autres problèmes, comme la possibilité d’une compréhension critique externe à l’univers qu’elle critique – un geste de missionnaire, armé ou non, mais vraisemblablement aimé de personne – ou l’articulation concrète d’une explicitation des logiques de répression et d’une mise au jour des corrélations destructrices de l’unidimensionnalisation – parler, comme le fait Anders, de la nécessité d’un changement global en explicitant la destructivité de l’univers courant. Citons, enfin, en dernier lieu, la conclusion de Marcuse sur le potentiel critique des exclus, des minorités et des marges de la société unidimensionnelle :

Cependant, au-dessous des classes populaires conservatrices, il y a le substrat des parias et des « outsiders », les autres races, les autres couleurs, les classes exploitées et persécutées, les chômeurs, et ceux qu’on ne peut pas employer. Ils se situent à l’extérieur du processus démocratique ; leur vie exprime le besoin le plus immédiat et le plus réel de mettre fin aux conditions et aux institutions intolérables. Ainsi leur opposition est révolutionnaire même si leur conscience ne l’est pas. (…) Le fait qu’ils ne veulent plus jouer le jeu est peut-être un fait qui marque la fin d’une période et le début d’une autre. Rien ne prouve que ce sera une bonne fin.¹⁷

La mauvaise fin est, en effet à craindre : l’émergence de la plupart des concepts de Marcuse sur l’unidimensionnalité provenant de sa critique de la société nazie, cela ne présage rien de bon concernant le comportement de la société unidimensionnelle avec ses exclus. Raul Hilberg situait le déclenchement du processus de destruction dans le décret de définition de 1933¹⁸. Etre rejeté vers les frontières d’un univers qui « corrige » et fait disparaitre les contradictions de la réalité, c’est peut-être être déjà pris par sa destructivité.